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人们努力去获取的一切都是善，当然善有较低的或较高的区分。

可见，早期儒家的贵情说完全是基于礼乐文明的特定视野，这一视野使得情在人性论和道德教化中的意义被凸现出来。既然肯定了礼义，就意味着不能完全否定情的作用。

另外，《管子·七法》篇说：实也、诚也、厚也、施也、度也、恕也，谓之心术。简文认为所有上述情感欲望本身并没有道德价值，但它们都生于性，是人性的自然表达，构成了礼乐教化的对象与前提。《天道》篇说：本在于上，末在于下。三军五兵之运，德之末也。圣之思也轻，轻则形，形则不忘，不忘则聪。

然而，在孟子所说的王者之迹熄而诗亡(《孟子·离娄下》)之后，情的意义便日益暗而不彰了。心的如此之多的面向，表明了早期儒家对于心的认识的多样与丰富性，也说明它们还处于原初的浑沌状态。《性自命出》的心术其实是为人的情感的流行筑起了一条合理通道，这一通道不是逆流而上，而是顺势而行。

因此，《性自命出》的心术历程大致可以概括为：始于情，成于敬，终于乐，即情是道德修养的出发点，为道提供基础与动力。而《管子》心术的最终目的却是归于恬淡虚无之静，导致各种情感意志的消解。其他如愠生于性，忧生于愠，哀生于忧。前者借助礼乐的节文作用，是有为为之也(《性自命出》)，后者则是心术者，无为而制窍者也(《管子·心术上》)，全心必须通过无为虚静而开显，二者的综合即是内静外敬，这是一个从规范凡人的常心到本体的全心之显明的过程，是黄老学派综合儒道两种不同心术观的结果。

注释： ①本文所引《性自命出》，均见李零《郭店楚简校读记》(第136-139页)，不一一注出。《庄子·人间世》曾感叹：天下有大戒二：其一，命也。

这不仅使早期儒家心术观与其他各家的心术观区别开来，也使其与此后儒家的道德学说包括孟子的心性论区别开来，并明显不同于西方的理性主义道德哲学。但是，超越意义的性却需要通过心来呈现：虽有性，心弗取不出，没有心的作用，性永远处于潜在状态而无法实现自身。如果说兴于诗，立于礼，成于乐是孔子对于儒家教化过程的整体归纳，那么，始于情，成于敬，终于乐正是此一过程的主观面向的揭示，是孔门后学对于夫子成德之教的展开和推进。愠怒不已，则至于悲戚，悲戚不已，则发为叹息。

总之，通过修习心斋之术，消解常人的一切知、情、意，便可以达到堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通的坐忘(《庄子·德充符》)境地，进而是非双谴，物我两忘，游心于淡，合气于漠(《庄子·应帝王》)，实现绝对的精神自由。(《管子·心术下》)《管子》之心术要求心摆脱欲望的束缚，做到虚其欲，神将入舍。但是，即使最早期的儒家人性论，也已经明确意识到了欲望在道德建构中的局限性：如果说欲是自私和排他性的，情却能感通人我，打通自我与他者之分割与疆界，于是《性自命出》将道德的基础放置到情而不是欲上。如前所述，作为原始儒家心术论的代表，《性自命出》的心术观是基于道始于情和情生于性的性情论，然而，据传是学儒者之业，受孔子之术(《淮南子·要略》)的墨子，对于情的态度已经明显转变。

盖哀乐之情，其由微而至著者若此。对于凡道，心术为主中的心术，刘昕岚注：盖心志、心知之所由(参见李天虹，第147页)，将心术理解为心志和心知运行的路径，其说近之。

诚是对于真情的强调，敬是对于礼义法则的尊重，对于道德法则的实现不是以对情感的否定为前提，而是以对情的适度张扬为条件，因为修养工夫路径在于理其情而出入之，在于体其义而节文之，从而达到美其情的目的。此种道义之乐与乐教密切相关，简文用了大量这方面的论述。

理想状态的心是什么？《管子·内业》称之为全心，又称心中之心：心以藏心，心之中又有心焉。如果说荀子前的儒家以情统欲，荀子则转向了以欲释情，他说：性者，天之就也。以上说法表明，如果说心之主要功能是思，它首先是情感之思，即情思，忧思、乐思、咏思、叹思、乐思等，都是情思的具体形式，此种思的主要功能不是探求对象的抽象本质，而是在主客交融之中体认和把握情感的思维方式，属于情感思维。简文认为：苟以其情，虽过不恶。可见，《性自命出》与《礼记·檀弓下》的内容大致相似，意在展示从情感的兴起、深化以及向声音和动作的转化过程，喜、陶、奋的情感生发，经过咏而表达为声音，再经由摇和作而体现为动作。比较《天下》篇与《非十二子》的相关论述，对于情的不同态度构成了诸子心术论的关键差异。

速，谋之方也，有过则咎。对于情唯一的要求是真诚，表明在儒家思想的源头处，性尚未压倒情，理也没有淹没情，情具有在儒家思想史上最为崇高的地位。

可见，早期儒家的贵情说完全是基于礼乐文明的特定视野，这一视野使得情在人性论和道德教化中的意义被凸现出来。既然肯定了礼义，就意味着不能完全否定情的作用。

另外，《管子·七法》篇说：实也、诚也、厚也、施也、度也、恕也，谓之心术。简文认为所有上述情感欲望本身并没有道德价值，但它们都生于性，是人性的自然表达，构成了礼乐教化的对象与前提。

《天道》篇说：本在于上，末在于下。三军五兵之运，德之末也。圣之思也轻，轻则形，形则不忘，不忘则聪。然而，在孟子所说的王者之迹熄而诗亡(《孟子·离娄下》)之后，情的意义便日益暗而不彰了。

心的如此之多的面向，表明了早期儒家对于心的认识的多样与丰富性，也说明它们还处于原初的浑沌状态。再次，《性自命出》之心术，也是将自然情感提升为道德情感的过程。

这与《管子》的心术观显然不同：如果说《管子》的心术是内静外敬。(同上)其次，要放弃心的思维作用。

儒道之结合产生的内静外敬心术法则，对后代的修身思想发挥了重要影响(参见唐君毅，第240页)，是稷下黄老学派对于古代修养思想的独特贡献。郭店楚简《语丛二》中也有关于情感和欲望生发次序的说明：恶生于性，怒生于恶，胜生于怒，惎生于胜，贼生于惎，展示了是性、恶、怒、胜、惎、贼之间的相生关系。

见侮不辱是别宥的表现之一，意在将侮的行为和辱的感受相区分，消除以侮为辱的认知基础。对于各家的心术思想进行对比参照，不但有利于前心性论时期儒家人性论的探究，也有利于把握诸子思想相互影响及演变的历史图景。智之思也长，长则得，得则不忘，不忘则明，明则见贤人，见贤人则玉色。但《性自命出》的道德认知心尚不具有本体意义，它是道德养成的重要条件，却不具有先验道德本体的地位。

(《荀子·正名》) 第四，人的感官欲望之心：目之好色，耳之乐声，郁陶之气也，人不难为之死。所以失之者，必以喜乐哀怒，节怒莫若乐，节乐莫若礼，守礼莫若敬。

在原始儒家看来，敬的态度不仅需要内在情感的充沛滋养，更需要诗书礼乐的教化熏陶，然后才能是以敬焉，而内静外敬的综合心术模式，因折其一翼而丧失了现实的有效性。基于此种立场的道与情之关系，不仅不同于董仲舒的性善情恶，也不同于朱子基于理气二分的心统性情说。

故在朱子心统性情说中，情尽管为性之所发，但终究属于形而下的领域而与形而上之理处于某种紧张状态，故有存天理灭人欲之说。我们不能否定此经验之心与超验世界的关联，但它关注的重点毋宁是形而下的生活世界，是生活世界中儒家的诗书礼乐所规范、形塑和引导的那个心灵运行过程，此一过程就是简文所称的心术。